Download miễn phí Thời hiện đại còn lại những gì? triết học và văn hoá trong tiến trình tới kỷ nguyên toàn cầu
Lịch sửphê phán cho rằng, có chân lý và tri thức khách quan, mặc dù đểđi
đến những khẳng định này, nó có thểgặp nhiều thách thức hơn so với cách làm
của nhà hiện đại. Người ta có thểđạt tới chân lý thông qua mô hình “tái hiện lại”
và phương pháp hỏi –đáp mà lịch sửphê phán đềxuất . Như vậy, trong lịch sử
phê phán, nhà sửhọc tìm kiếm những cái đặc thù và cốgắng tư duy lại (tái hiện)
tư tưởng của những nhân vật lịch sử và bằng cách đó, có được một quan điểm
(toàn diện hơn) vềhiện thực.
Để tải bản Đầy Đủ của tài liệu, xin Trả lời bài viết này, Mods sẽ gửi Link download cho bạn sớm nhất qua hòm tin nhắn.
Ai cần download tài liệu gì mà không tìm thấy ở đây, thì đăng yêu cầu down tại đây nhé:
Nhận download tài liệu miễn phí
Tóm tắt nội dung tài liệu:
thức có thể - hay phải - đồng ý.6. Chúng ta không thể nhận biết thế giới tự nhiên, hay hiện thực trong trạng
thái của “vật tự nó”. Một ý tưởng như vậy là ảo tưởng. Do đó, chân lý không thể là
sự tương ứng giữa ngôn từ với thế giới bên ngoài (ít ra là bởi chúng ta có thể không
bao giờ hiểu được sự “tương đương” như vậy). Tất cả cái mà chúng ta có thể làm là
diễn giải những văn bản, hay (rộng hơn) - diễn dịch những kinh nghiệm.
7. Do đó, không có cái bản tính, hay bản chất, hay luật tự nhiên của bất cứ
cái gì, kể cả bản chất của con người.
Vì vậy, những người chỉ trích này khẳng định rằng chúng ta cần hoàn toàn
bác bỏ thuyết hiện đại; hay ít nhất, cần nhận ra rằng, tính hiện đại (và kèm theo
đó là chủ nghĩa duy lý và thái độ bác bỏ văn hoá và truyền thống của nó) đơn giản
chỉ là cấu phần của một truyền thống. Triết học không bao giờ đứng ngoài truyền
thống và văn hoá.
Nhưng, nếu cách tiếp cận của thuyết hiện đại thất bại, thì còn có sự lựa chọn
nào khác chăng?
2.3. Các quan điểm hậu hiện đại
Một số nhà triết học đề cập đến cái mà chúng ta có thể gọi là sự đáp lại của
“hậu hiện đại’ được dựa chủ yếu vào phong trào chú giải học (thông diễn học) ở
thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX. Thuyết hậu hiện đại miêu tả, thậm chí ca tụng sự
tan rã các quan điểm văn hoá, chính trị, triết học điển hình của tính hiện đại.
Những nhà triết học, như Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Jacques Derrida,
Hélène Cixous, Michel Foucault và Richard Rorty đã thách thức quan điểm “hiện
đại” về việc có một cộng đồng diễn ngôn chung, hay một mô hình nhận thức luận
bao gồm tri thức mang tính lý tính và khách quan. Theo lời của Jean-Franỗois
Lyotard, một thay mặt nổi bật của phái này, thì thuyết hậu hiện đại là một “sự hoài
nghi về những siêu – tự chuyện (tự sự)”(8), một sự hoài nghi về những khẳng định
là có, hay có thể có “một tự chuyện” bao chứa tất cả chân lý hay tri thức. Cụ thể
hơn, trong các nền triết học Anh - Mỹ và Đức, thuyết hậu hiện đại được xem như
là phản duy bản luận (chống nền tảng), phản duy thực luận, phản bản chất luận, đề
cao đa nguyên và thực dụng.
Triết học nào giống “hậu tính hiện đại”? Mối quan hệ của nó với văn hoá là
gì? Richard Rorty đã đưa ra một cách tiếp cận hậu hiện đại với triết học (hiện đại).
Raymond Geuss, trong một bài báo gần đây tri ân R.Rorty được lưu hành
rộng rãi trên Internet(9), đã đề cập đến một dự án tâm đắc của Rorty. Rorty từ lâu
đã có ý định giảng một học trình cho sinh viên đại học với tiêu đề “Một lịch sử
khác của triết học hiện đại” được bắt đầu từ thời Trung cổ và kết thúc đầu thế kỷ
XX. Học trình này dự định không tập trung vào những triết gia kinh điển truyền
thống, mà vào một số ít được biết đến hơn, mặc dù từ góc độ của Rorty, đây là
những nhân vật tương đương, hay có nhiều tư tưởng triết học hơn (những nhân
vật đã từng được chấp nhận).
Rorty có thể đã có một số lý do khi đề xuất một cách “tiếp cận khác” như
vậy. Geuss đã phỏng đoán rằng, một trong số những lý do đó đã phản ánh quan
điểm của Rorty về hoạt động triết học(10). Geuss lưu ý rằng, Rorty quan niệm
điều mà một số người gọi là “triết học” ở những thời kỳ nhất định trong lịch sử có
thể không được coi là triết học trong những thời kỳ khác. Geuss viết rằng, theo
Rorty, “không hề có một tập hợp mang tính phổ quát những câu hỏi và vấn đề triết
học. Paracelsus đã không quan tâm nhiều đến câu hỏi và giải đáp những vấn đề mà
ngày nay chúng ta cho rằng có tính “triết học”; lúc đó, có nhiều người cho rằng
công việc của ông là mô hình mà một nhà triết học nên làm. Giả thiết ở đây là, khi
càng phản tư nhiều và sâu về điều đó thì người ta càng nhận thấy “triết học” ở
những thời kỳ và những nơi khác nhau gắn với những loại hoạt động trí tuệ khác
nhau; không có cái gì có thể đóng vai trò một bản chất chung, và không có một cái
gì chứa đựng một khẳng định mang tính “cố hữu” về sự độc tôn trong việc sử
dụng “chính xác” thuật ngữ “triết học". Việc nghiên cứu cái lịch sử, trong đó
Paracelsus là nhân vật trung tâm chứ không phải Descartes, có thể được xem như
một phần của nỗ lực kiến giải lịch sử, không hẳn chỉ triết học, mà là lịch sử của
những quan niệm khác nhau về triết học (thế nào là triết học)(11).
Với những nhà triết học hậu hiện đại như Rorty thì triết học rõ ràng là sản
phẩm của văn hoá và câu hỏi triết học là gì - cũng là vấn đề của văn hoá. Không
có hình mẫu nào, hay cách tiếp cận nào có thể chứa đựng mọi những tri thức triết
học, hay tất cả các tri thức triết học hướng đến.
Nhưng, theo quan điểm của những nhà hậu hiện đại, như Rorty, không
những không có khái niệm triết học siêu - lịch sử, hay phi - lịch sử, hay không có
những thuộc tính hay bản chất nằm ngoài văn hoá và văn cảnh triết học kiếm tìm,
mà ngay cả việc triết học bị quyết định bởi văn cảnh, thì cái được xem như là “cái
hợp lý”, hay “lý tính” hay “lập luận đúng đắn” cũng bị quyết định bởi văn cảnh.
Không có những chuẩn mực phổ quát về lý tính. Những thuật ngữ, như “tính
khách quan”, hay “chân lý”, không bao hàm những nội dung như những nhà hiện
đại từng quan niệm. “Tính khách quan” không có nghĩa là “tương ứng với cái thực
tồn (đang hiện hữu)”(12), mà là “một đặc tính của những lý thuyết được bàn luận
triệt để, được lựa chọn qua sự đồng thuận của những người tham gia tranh luận có
lý tính”(13). “Chân lý” không phải là một sự tương ứng giữa ngôn từ và hiện thực,
mà là sản phẩm của sự nhất trí, hay đồng ý cao nhất trong một nhóm xã hội của
chúng ta.
Theo Rorty, sẽ thật ngốc nghếch nếu chúng ta lãng phí thời gian vào việc tìm
kiếm khái niệm trung tính, phổ quát về lý tính hay về chân lý, hay về bản tính
con người, hay về những bản chất.
Sự chỉ trích này dường như đặc biệt mạnh mẽ đối với lý thuyết đạo đức(14).
Ví dụ, Rorty nhận thấy ngôn ngữ về các quyền phổ quát của con người trong
trường hợp khả dĩ nhất vẫn mang tính tranh cãi và trong trường hợp tồi tệ nhất là
không có khả năng đưa ra một sự biện minh rành mạch nào cả. Đây đơn giản chỉ
là cách tiếp cận theo ý thức hệ - cái đã làm thu hút những người theo chủ nghĩa tự
do sống ở phương Tây như ông. Sự đánh giá từ “bên ngoài” về những lẽ phải,
hay lập luận, hay đòi hỏi về bằng chứng là không cần thiết. Do đó, Rorty cho
rằng, chúng ta cần “giáo dục cảm tính”(15) - một sự giáo dục về những cảm nhận -
để con người bớt nhận thức thế giới dưới dạng đối lập giữa cái “chúng ta” và cái
của “họ”; hay ít nhất, để con người tự nguyện mở rộng lĩnh vực của cái “chúng
ta” và do đó, mở rộng những cộng đồng đạo đức của họ. Mục đích của đ...